blog.iakovlev.org
  24.01.2020

Парменид

ПАРМЕНИД (Южная Италия, 540 г. до н. э.) — древнегреческий философ, основоположник Элейской школы, учитель Зенона Элейского, согласно античным «преемствам философов» — ученик Ксенофана, по более достоверной версии — пифагорейца Аминия.
Биография Парменида, вернее, те отрывочные сведения о нем, которые мож­но отнести к разряду «биографических», оказывается весьма традиционной. Диоген Лаэрций сообщает, что Парменид «был знатного рода и богат» , а знатность рода и богатство — один из признаков, отличающих биографии философов-досократиков, социальный статус которых, если вообще упоминается, признается обычно высоким; например, об Анаксагоре говорится, что он «отличался не только знатностью и богатством, но и великодушием... « об Эмпедокле - что он «был блестящего рода» , о Пифагоре говорили, что он является отпрыском Аполлона и Пифаиды (происходившей от основателя Самоса - Анкея) и лишь на словах - сыном Мнесарха (камнереза). Кроме того, традиция подчеркивает принад­лежность многих из философов к царским родам; это прежде всего происходивший из рода Кадма Фалес , родственник Писистрата - Солон, Питтак, брат «скифского царя» (согласно Геродоту) - Анахарис и потомок афинского царя Кодра — Гераклит.
В биографии Парменида, принадлежащей Диогену Лаэрцию – «... он (Парменид) был обращен к созерцательной жизни (буквально «к безмолвию») ; в биографии Фалеса соответствующее место звучит так: «...отойдя от госу­дарственных дел к умозрению природы...»; в жизнеописании Гераклита упоминается, что «он уступил титул царя своему брату...» ; нечто подобное Аристотель утверждает и о Солоне, что, отказавшись от власти, тот уехал в Египет.
По свидетельству Спевсиппа, Парменид был законодателем своего родного города.

Парменид изложил свои взгляды в одном-единственном сочинении, написанном гекзаметрами. Благодаря Симпликию до нас дошло целиком введение в поэму Парменида, включавшее 32 строки и значительные куски из первой части поэмы, посвященной анализу понятия бытия. Поэма Парменида дошла до нас сквозь время как иногда метеорит достигает поверхности Земли, пролетев сквозь пространство, - не в виде единого целого, а разбившись на множество частей, метеоритным дождем. То, что сейчас мы имеем под названием поэмы Парменида, представляет собой реконструкцию.

То почему философ является источником закона, но не является источником влас­ти, объясняется на основании того типа посредничества, которое философ собой яв­ляет. Как можно видеть на примере поэмы Парменида, философ говорит о вечной и недвижной Истине, находясь посреди не вечного и изменчивого, и, приобщаясь к вечному, сам становится проявлением вечного в невечном, неподвижного в подвижном. Философ, конечно, не может сделать все вокруг себя неподвижным и вечным, но он может стать осью, которая придает этому движению определенную упорядоченность, постоянство, которое может давать «отблеск вечности». Это постоянство может быть передано только посредством законов. Самому философу закон присущ внутренне, и, как говорит Аристипп, философы превосходят остальных тем, что, «если все законы уничтожаются, мы одни будем жить по-прежнему».

Типологически философия Парменида близка к системе идеалистического монизма типа адвайта-веданты, однако необходимо учитывать отсутствие в его время строгого дуализма духа и материи, идею пространственной протяженности (и даже телесности) сущего (английский историк философии Дж. Бернет, впадая в другую крайность, считал Парменида «отцом материализма»). Помимо прямого влияния на традиции Элейской и Мегарской школы философия Парменида косвенно, через требование рационального обоснования движения и множественности, оказала воздействие на формирование натурфилософских систем 5 в. (особенно атомистов) и теоретическую физику Аристотеля. Противопоставление бытия и становления, чувственного и умопостигаемого, истины и мнения вошло в азбуку платонизма. Традиция видеть в Пармениде ключевую фигуру в истории раннегреческой мысли и даже делить ее на до- и послепарменидовскую восходит к книге К. Райнхардта (1916). В 20 в. особый интерес к Пармениду обнаруживает экзистенциальная феноменология (Хайдеггер) и англо-американская аналитическая философия.

Философская дидактическая поэма «О природе» (название позднейшее, сохранилось около 160 стихов), написанная архаическим гомеровским языком, затрудняющим интерпретацию, предваряется мистико-аллегорическим вступлением и распадается на две части: «Путь истины» и «Путь мнения» (докса). После пролога из тридцати двух строк поэма делится на две части, посвященные соответственно истине и видимости. По оценке Дильса, около девяти десятых первой части сохранилось, в то время как от второй части остались только маленькие обрывки, которые составляют, возможно, одну десятую часть. К счастью, первая часть намного более важна. Стиль поэмы изменчив. Относительно основного раздела «Путь истины», в котором Парменид пытается представить новую и парадоксальную доктрину единства Бытия и ее следствия, Прокл замечает, что речь Парменида «скорее прозаическая, нежели поэтическая». В первой части Парменид пытается выразить философские концепции, для которых в языке еще не существовало подходящих средств, и некоторые строки вообще едва поддаются переводу. Вместе с тем пролог полон мифологических образов и исполнен религиозного пыла, который было бы неразумно оставлять без внимания. Фрагменты второй части «Пути мнения» также показывают, что Парменид обладал поэтическим даром.

В прологе автор получает от богини обещание, что она откроет ему два вида знания: сначала истину о сущем, а затем мнения смертных, которые определенно характеризуются как ложные. В соответствии с этим в первой части поэмы делаются выводы о природе сущего, исходя из допущений, которые считаются в целом верными, и выводится, среди прочего, заключение, что мир, как его воспринимают чувства, нереален.
Возникает вопрос - зачем Парменид взял на себя труд по подробному изложению космогонии во второй части, если он уже доказал в первой, что противоположности не могут существовать, и не может быть космогонии, потому что множественность и изменение — недопустимые понятия? Правда ли, что в его глазах все это не обладало ни малейшей ценностью или значимостью, так что цель, которую он преследовал, сочиняя эту часть поэмы, состояла только в разоблачении указанных выше концепций вместе со всеми подобными космогониями, ибо они суть не более чем обман? Если так, возникает следующий вопрос: что представляет собой эта космогония? Некоторые полагают, что она основана на какой-то конкретной системе, которую Парменид не одобрял, например на учении Гераклита или пифагорейцев.

Вероятно, Парменид прикладывает столько сил для объяснения внешнего мира из сугубо практических соображений. Он приводит настолько логичное описание последнего, насколько возможно, чтобы прийти к выводу: я сказал вам истину для того, чтобы, если я буду продолжать говорить о мире, в котором мы, как нам кажется, живем, вы поняли, что он нереален, и не попали в его ловушку. Но, в конце концов, мир таков, каким он нам представляется; как бы ни обманывали нас наши чувства, нам приходится есть, пить и разговаривать, нам не следует прикасаться к огню или прыгать с обрыва — т. е. мы должны жить так, словно чувства дают подлинную информацию. Будучи сами смертными, мы должныприйти к соглашению с этим обманчивым зрелищем, а я, по крайней мере, лучше, чем другие люди, могу помочь вам понять его.

В мистическом видении вступления, написанного от лица «юноши» (мотив инициации в тайное знание), стремительный полет на колеснице ведет автора в запредельный мир через «врата дня и ночи» от «тьмы» к «свету», от невежества чувственного мира и человеческого опыта к знанию абсолютной истины. Встречающая юношу богиня Правды (Дике) открывает ему «как бестрепетное сердце благоокруглой истины, так и мнения смертных, в которых нет истинной достоверности». «Путь истины» дает первый в истории греческой и европейской мысли образец дедуктивной метафизики.
 
 ПРИЛОЖЕНИЕ: СТИХОТВОРНЫЙ ПЕРЕВОД
 Парменид.
 «О  природе»
 
 фр. 1 Кони, несущи меня, куда только мысль достигает
 	Мчали, вступивши со мной на путь божества многовещий,
 	Что на крылах по Вселенной ведет познавшего мужа.
 	Этим путем я летел, по нему меня мудрые кони,
 
 	5 Мча колесницу, влекли, а Девы вожатыми были.
 	Ось, накалившись в ступицах, со скрежетом терлась о втулку,
 	(Ибо с обеих сторон ее подгоняли два круга
 	Взверченных вихрем), как только Девы Дочери Солнца,
 	Ночи покинув чертог, ускоряли бег колесницы
 
 	10 К Свету, откинувши прочь руками с голов покрывала.
 	Там — Ворота путей Дня и Ночи, объемлемы прочно
 	Притолокой наверху и порогом каменным снизу,
 	Сами же — в горнем эфире — закрыты громадами створов,
 	Грозновозмездная Правда ключи стережет к ним двойные.
 
 	15 Стали Девы ее уговаривать ласковой речью
 	И убедили толково засов, щеколдой замкнутый,
 	Вмиг отпереть от ворот. И они тотчас распахнулись
 	И сотворили зиянье широкоразверстое створов,
 	В гнездах один за другим повернув многомедные стержни,
 
 	20 Все на гвоздях и заклепках. И се — туда, чрез ворота,
 	Прямо направили Девы упряжку по торной дороге.
 	И богиня меня приняла благосклонно; десницей
 	Взявши десницу, рекла ко мне так и молвила слово:
 	«Юноша, спутник бессмертных возниц! О ты, что на конях,
 
 	25 Вскачь несущих тебя, достигнул нашего дома,
 	Радуйся! Ибо тебя не злая Судьба проводила
 	Этой дорогой пойти — не хожено здесь человеком —
 	Но Закон вместе с Правдой. Теперь все должен узнать ты:
 	Как убедительной Истины непогрешимое сердце,
 
 	30 Так и мнения смертных, в которых нет верности точной.
 	Все ж таки ты узнаешь и их: как надо о мнимом
 	Правдоподобно вещать, обсуждая все без изъятья.
 	Мне безразлично, откуда начать, ибо снова туда же
 	Я вернусь.
 
 	[Путь Истины]
 
 ФР- 2 Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,
 	Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
 	Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:
 	Это — путь Убежденья (которое Истине спутник).
     
 	5 Путь второй — что «не есть» и «не быть должно неизбежно»:
 	Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
 	Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),
 	Ни изъяснить,
 
 фр. 3 Ибо мыслить — то же, что быть,
 
 фр. 6 Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь
 	Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать.
 	Прежде тебя от сего отвращаю пути изысканья,
 	А затем от того, где люди, лишенные знанья,
 	
 	5 Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит
 	В их груди заплутавшим умом, а они в изумленьи
 	Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы,
 	Коими «быть» и «не быть» одним признаются и тем же
 	И не тем же, но все идет на попятную тотчас,
 
 фр. 7 Нет, никогда не вынудить это: «не-сущее суще».
 	Но отврати свою мысль от сего пути изысканья,
 	Да не побудит тебя на него многоопытный навык
 	Оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим,
 
 	5 И языком ощущать. Рассуди многоспорящий довод
 
 фр. 8 Разумом, мной приведенный. Один только путь остается,
 
 	1 «Есть» гласящий; на нем — примет очень много различных,
 	Что нерожденным должно оно быть и негибнущим также,
 	Целым, единородным, бездрожным и совершенным.
 
 	5 И не «было» оно, и не «будет», раз ныне все сразу
 	«Есть», одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рожденья.
 	Как, откуда взросло? Из не-сущего? Так не позволю
 	Я ни сказать, ни помыслить: немыслимо, невыразимо
 	Есть, что не есть. Да и что за нужда бы его побудила
 
 	10  Позже скорее, чем раньше, начав с ничего, появляться?
 	Так что иль быть всегда, иль не быть никогда ему должно.
 	Но и из сущего не разрешит Убеждения сила,
 	Кроме него самого, возникать ничему. Потому-то
 	Правда его не пустила рождаться, ослабив оковы,
 
 	15 Иль погибать, но держит крепко. Решение — вот в чем:
 	Есть иль не есть? Так вот, решено, как и необходимо,
 	Путь второй отмести как немыслимый и безымянный
 	(Ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный.
 	Как может «быть потом» то, что есть, как могло бы «быть в прошлом»?
 
 	20 «Было» — значит не есть, не есть, если «некогда будет».
 	Так угасло рожденье и без вести гибель пропала.
 	И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:
 	Тут вот — не больше его ничуть, а там вот — не меньше,
 	Что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим.
 	
 	25	Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим.
 	Но в границах великих оков оно неподвижно,
 	Безначально и непрекратимо: рожденье и гибель
 	Прочь отброшены — их отразил безошибочный довод.
 	То же, на месте одном, покоясь в себе, пребывает
 
 	30 И пребудет так постоянно: мощно Ананкэ
 	Держит в оковах границ, что вкруг его запирают,
 	Ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно:
 	Нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось.
 	То же самое — мысль и то, о чем мысль возникает,
 
 	35 Ибо без бытия, о котором ее изрекают,
 	Мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого
 	Сверх бытия ничего: Судьба его приковала
 	Быть целокупным, недвижным. Поэтому именем будет
 	Все, что приняли люди, за истину то полагая:
 
 	40 «Быть и не быть», «рождаться на свет и гибнуть бесследно»,
 	«Перемещаться» и «цвет изменять ослепительно яркий».
 	Но, поскольку есть крайний предел, оно завершенно
 	Отовсюду, подобное глыбе прекруглого Шара,
 	От середины везде равносильное, ибо не больше,
 
 	45 Но и не меньше вот тут должно его быть, чем вон там вот.
 	Ибо нет ни не-сущего, кое ему помешало б
 	С равным смыкаться, ни сущего, так чтобы тут его было
 	Больше, меньше — там, раз все оно неуязвимо.
 	Ибо отвсюду равно себе, однородно в границах.
 
 	50 Здесь достоверное слово и мысль мою завершаю
 	Я об Истине: мненья смертных отныне учи ты,
 	Лживому строю стихов моих нарядных внимая.
 
 
 	[Путь Мнения]
 
 	Смертные так порешили: назвать именами две формы,
 	Коих одну не должно — и в этом их заблужденье.
 
 	55 Супротив различили по виду и приняли знаки
 	Врозь меж собою: вот здесь — пламени огнь эфирный,
 	Легкий, тонкий весьма, себе тождественный всюду,
 	Но не другому. А там — в себе и противоположно
 	Знанья лишенную Ночь — тяжелое, плотное тело.
 
 	60 Сей мирострой возвещаю тебе вполне вероятный,
 	Да не обскачет тебя какое воззрение смертных.
 
 фр. 4 Виждь, однако, умом: от-сущее верно при-суще,
 	Ибо не отрубить от сущего сущее в смычке,
 	Ни распыляя его повсюду всяко по миру,
 	Ни собирая в одно. . .
 
 фр. 9 Но коль скоро все вещи названы «Светом» и «Ночью»,
 	Качества ж их нареклись отдельно этим и тем вот,
 	Все наполнено вместе Светом и темною Ночью,
 	Поровну тем и другим, поскольку ничто не причастно
 
 	5 Ни тому, ни другому,
 
 фр. 10 Ты познаешь природу эфира и все, что в эфире,
 	Знаки, и чистой лампады дела лучезарного Солнца
 	Незримотворные, также откуда они народились.
 	И круглоокой Луны колобродные также узнаешь
 
 	5 Ты и дела, и природу, и Небо, что все обнимает,
 	Как и откуда оно родилось, как его приковала
 	Звезд границы стеречь Ананкэ.
 
 фр. 11  . . .как Земля и Солнце с Луною,
 	Общий для всех Эфир, Небесное Млеко, а также
 	Крайний Олимп и звезд горячая сила пустились
 	Вдруг рождаться на свет,
 
 фр. 12  Те, что поуже венцы, огнем беспримесным полны,
 	Те, что за ними — Ночью, но брызжет пламени доля,
 	А посреди них — богиня, которая всем управляет.
 	Всюду причина она проклятых родов и случки,
 
 	5 Самку самцу посылая на случку, равно и напротив:
 	Самке — самца,
 
 фр. 13 Первым из всех богов она сотворила Эрота. . .
 
 фр. 14 Свет ночезарный, чужой, вкруг Земли бродящий. . .
 
 фр, 15 Вечно свой взор обращая к лучам лучезарного Солнца,
 
 фр. 16 Смесь какова всякий раз многоблудных членов, такая
 	Людям и мысль приходит на ум; тождественна, право,
 	С тем, что она сознает, природа членов и в людях,
 	И во всех, и во всем, ибо мысль — это то, что в избытке,
 
 фр. 17 Мальчиков справа, а девочек слева,
 
 фр. 19 Так родились эти вещи согласно мненью и ныне
 	Суть, а потом, коль скоро однажды возникли, — погибнут.
 	Люди же каждой из них нарекли приметное имя.
 
 
Теоретически мыслимы два «пути поиска» (метода познания):
1) допустить, что нечто «есть и не может не быть»;
2) допустить, что нечто «не есть и по необходимости должно не быть».
Первый из них — путь убеждения и истины, второй должен быть сразу отброшен как «совершенно непознаваемый», ибо «то, чего нет, нельзя ни познать, ни высказать»: отрицание существования чего-либо предполагает знание о нем и тем самым — его реальность. Так выводится тождество бытия и мышления: «мыслить и быть — одно и то же», «одно и то же мышление и то, о чем мысль». Мысль никогда не может быть пустой («без сущего»); ее полноте должна соответствовать «наполненность» сущим универсума: пустота («несущее», «то, чего нет») — невозможна.
Кроме двух альтернативных «путей поиска» есть еще один, запрещаемый юноше, путь, по которому блуждают невежественные «смертные о двух головах», полагающие, что нечто может «быть и не быть» одновременно, — вероятно, это и есть «путь мнения», соответствующий чувственному опыту. Не доверяя ни зрению, ни слуху, юноша должен с помощью одного только «рассудка» (логоса) рассудить «многоспорную» (т. е. диалектическую) аргументацию Правды и признать единственно верным путь «есть».

В начале первой части поэмы мы встречаемся с дилеммой, имеющей глубочайшее значение, ибо на ней строится вся онтология Парменида: ЕСТЬ — НЕ ЕСТЬ . ЕСТЬ — это то, что не может не быть, т. е. это бытие, сущее. НЕ ЕСТЬ — это то, что необходимо не может быть, т. е. небытие, не-сущее. Мыслить можно только бытие, т. е. то, что ЕСТЬ, ибо то, чего нет, никоим образом не может быть мыслимо (фр. 3). Эту мысль Парменид повторяет в несколько видоизмененной форме: «Одно и то же — мышление и то, о чем мысль, Ибо без сущего, в котором она высказана, Тебе не застать мышления».

Из этого «есть» с необходимостью выводятся все характеристики истинно сущего: оно «не возникло, не уничтожимо, целокупно, единственно, неподвижно и нескончаемо (во времени)». О нем нельзя сказать «было» или «будет», «т. к. теперь оно есть все вместе, одно, сплошное». Оно «неделимо» и совершенно однородно, т. к. признание неоднородности или дискретности потребовало бы допущения пустоты («того, чего нет»), оно вечно пребывает на одном и том же месте, «ни в чем не нуждается», лишено чувственных качеств и любых процесов изменения и, наконец, заключено Судьбой, или Мойрой; она же Необходимость, или Ананке и Правда, или Дике в границы идеальной «сферы» (при этом употребляется слово «онкос» — «глыба, масса»), «повсюду уравновешенной от центра».
В аргументации Парменида помимо закона противоречия и принципа «из ничего не будет ничего» существенную роль играет закон достаточного основания (известный впоследствии как unôév , «ничуть не более так, чем так».

Закончив «достоверное слово об истине», богиня переходит к «мнениям смертных» и излагает пространную космологию в ионийском стиле, начиная от первоэлементов «форм» , происхождения неба и светил , неясной нам космологии и кончая физиологией познания , эмбриологией и даже происхождением гермафродитов. Упраздненный в первой части мир человеческого опыта оказывается реабилитированным на правах вероятной гипотезы.

Категорически отвергнув второй путь исследования, допускающий возможность и мыслимость небытия, Парменид мимоходом обрушивается на «двухголовых» людей, «у кого „быть" и „не быть" считаются одним и тем же и не одним и тем же и для всего имеется обратный путь» (фр. 6). Этот полемический выпад, несомненно, направлен против Гераклита и его последователей. Он показывает, что в эпоху создания поэмы Парменида учение Гераклита было уже хорошо известно.

В начале фрагмента Парменид повторяет то, о чем он уже заявил выше, а именно что мыслим только один путь разыскания истины — путь ЕСТЬ. Но даже это, казалось бы, малосодержательное утверждение («есть») дает возможность установить целый ряд отличительных признаков , присущих тому, что ЕСТЬ, т. е. истинно сущему или бытию. Перечислив эти признаки (фр. 8, 3—4), Парменид переходит к обоснова­ нию каждого из них.
Вот эти признаки или свойства бытия:
1) бытие не возникло;
2) бытие не подвержено гибели;
3) бытие целокупно (т. е. не состоит из многих частей);
4) бытие единородно (μονογενές), что надо понимать в смысле его единственности;
δ) бытие неподвижно (буквально «бездрожно» — ά-ρεμες);
6) бытие законченно пли совершенно.

Вторая часть поэмы Парменида, посвященная «мнениям» смертных, дошла до нас в виде нескольких небольших фрагментов. Парменид полагал, что веши, среди которых мы живем, пллюзорны, но людп высказывают по поводу этих пллюзий своп суждения, из которых ни одно не может претендовать на истинность, ибо все это только «мнения». И вот одно из таких мнений, которое представлялось Пармениду наиболее правдоподобным, излагается им в поэме.
Смертные, пишет Парменид, различают две формы. С одной стороны, это Свет, или небесный огонь, светлый, разреженный, всюду тождественный самому себе. С другой стороны, это непроницаемо темная Ночь, плотная и тяжелая. Эти две формы образуют наиболее правдоподобное мироустроение ,все веши причастны Свету или Ночи либо представляют собой смесь того и другого. Аристотель, который был склонен сводить все материальные первоначала к элементам, писал по этому поводу, что у Парменпда есть два начала: горячее, или огонь, и холодное, или земля. При этом, стремясь перебросить мостик ОТ мира истины к миру мнений, он соотносит горячее Парменида с сущим (тем, что есть), а холодное — с не-сущим.

Мир истины и мир доксы — один и тот же мир, воспринимаемый божественным (идеальным) и человеческим (несовершенным) субъектом соответственно как неподвижное одно в первом случае, как становящееся многое — во втором. Мир доксы всецело обусловлен человеческим языком, произвольно установившим множество «имен» для одного сущего. Мир доксы не вполне нереален: он «смешен» из бытия и не-бытия, истины и лжи.

На феноменальном уровне «бытие» и «не-бытие» выступают как «свет» и «тьма» («эфирный огонь» и «тяжелое тело земли»), активный дух и косная темная материя; это два фундаментальных элемента, «смешением» которых в определенных пропорциях конституируется все многообразие чувственных феноменов, а также объясняются состояния сознания, жизнь и смерть и т. д. Все физические противоположности — «разреженное и плотное», «легкое и тяжелое», «горячее и холодное» и т. д. сводимы к оппозиции света и тьмы как синонимы. Но один член этой фундаментальной оппозиции — мнимый, и его «не следовало называть» отдельным именем : «ночь» есть отсутствие света и, следовательно, несубстанциальна. В этом — роковая ошибка смертных, приведшая их от монизма к дуализму. В космогонию доксы встроена политеистическая теогония: «боги» понимаются как аллегории стихий, светил, страстей и т. д.; тем самым традиционная мифология низводится до уровня «мнения толпы», а метафизика истины приобретает характер новой, рациональной, монотеистической теологии (отсюда и сакральный язык вступления). «Бестрепетное сердце истины», «неуязвимость» и «незыблемость» сущего в этическом сознании претворяются в «невозмутимость» мудреца, железную мораль, презрение к чувственным удовольствиям и боли как нереальным и т. д. (ср. легенду о героической смерти Зенона, пронесшего «учение Парменида» через пытки как золото чистой пробы через огонь).

Язык Парменида содержит несомненные намеки на то, что для него Гераклит был величайшим преступником, потому что, тогда как другие люди просто заблуждались, Гераклит не избегал открытой демонстрации противоречия, более того — поддерживал ее. Но Парменид обращает свою критику против всех «невежественных смертных», являются они философами или нет. Его основная мысль заключается в том, что то, что есть, есть, и никогда не может не быть.
Парменид был первым, кто провел различие между aistheton и noeton — между данными глаз и ушей, с одной стороны, и Логосом — с другой, и сказал, что второй реален и истинен, а первые нереальны. Материальное и нематериальное — это идеи, которые Парменид едва ли осознавал: имеет значение то, что с его точки зрения сущее нельзя увидеть и услышать, почувствовать и попробовать на вкус, но можно только вывести в процессе диалектического рассуждения, — такого, какое он первый применил. Учитывая, насколько различие между постигаемым чувствами и постигаемым умом много значило для Платона и насколько последний превозносил постигаемое умом по сравнению с постигаемым чувствами, трудно избежать заключения, что путь к платоновской форме идеализма впервые указал Парменид. Платон не без основания говорил о Пармениде как о «внушающем благоговение».

Метафизическая концепция неподвижного бытия и эпистемологическая точка зрения, что знание объяснимо только как соприкосновение ума с реальным, постоянным и не воспринимаемым чувствами объектом познания, суть краеугольные камни платонизма. Хотя платонизм не воспроизводит полностью положения Парменида, но без Парменида и метафизика, и теория познания платонизма могли быть совершен­ но иными.

В следующем фрагменте Парменид резюмирует: возникновение, движение и изменение суть бессодержательные названия:
 	То же самое — мысль и то, о чем мысль возникает,
 
 	35 Ибо без бытия, о котором ее изрекают,
 	Мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого
 	Сверх бытия ничего: Судьба его приковала
 	Быть целокупным, недвижным. Поэтому именем будет
 	Все, что приняли люди, за истину то полагая:
 
 	40 «Быть и не быть», «рождаться на свет и гибнуть бесследно»,
 	«Перемещаться» и «цвет изменять ослепительно яркий».
 	Но, поскольку есть крайний предел, оно завершенно
 	Отовсюду, подобное глыбе прекруглого Шара,
 	От середины везде равносильное, ибо не больше,
 
У всего, что мыслится, должен быть существующий объект. Мы не можем представить себе (узнать, осознать: все тот же глагол noeiri) что-либо в уме, не сознавая существование этого, ибо мысль в своем осуществлении, раскрытии и выражении зависит от «того, что есть» — реально существующего объекта. Этот реально существующий объект единствен в своем роде, цел и неподвижен, из чего следует, что возникновение и уничтожение (которые подразумевают соединение бытия и небытия), движение в пространстве и изменение всецело недействительны. Во­преки твердой уверенности тех, кто произносит эти «имена», они не более чем слова, не обозначающие ничего реального.

Космос, который пифагорейцы, подобно большинству из нас, считали реальным, представлял для них сферу, заключающую внутри себя другие сферы, и все они вращались и содержали в себе видимые и ощутимые тела, состоящие из огня, воды, воздуха и земли. Парменид сохранил геометрическую основу всего этого, но отверг неоправданный переход от постижимых умом геометрических фигур к движущемуся и воспринимаемому миру. Сущее Парменида — это сферическое твердое геометрическое тело, впервые отделенное от своих физических проявлений, то есть объект мысли, а не чувств. Это сущее едино, непрерывно, однородно, неподвижно, бессмертно, конечно и совершенно.

Гераклит

Два великих антипода и два наиболее ярких до-сократика — Гераклит и Парменид — оказались в некотором смысле антиподами и по месту жительства. Если первый из них был уроженцем и гражданином Эфеса, находившемся на восточной периферии греческого мира, то Парменид родился и, по-видимому, прожил основную часть своей жизни в Элее, греческой колонна на западном побережье Южной Италии.

Переходя к Гераклиту, мы переходим в другой мир. Но как странен и причудлив этот мир у Гераклита! Вместо сколько-нибудь связного изложения своих идей (все равно, в прозе или стихами), Гераклит предлагает нам набор афоризмов, порой более или менее ясных, а порой выраженных в виде зашифрованных метафор, напоминающих изречения дельфийской пифии.

Составляли ли эти афоризмы цельную книгу, подчиненную единому плану, или же они были собранием изолированных изречений ? Древние источники, начиная с Аристотеля (Риторика), говорят о сочинении или о книге , причем Диоген Лаэртий указывает, что одни называют ее «Музы», а другие— «О природе». По словам Диогена, книга эта делилась на три части: «О космосе», «О государстве» и «О богословии». Подобное членение, равно как и заглавие книги в целом, было, по-видимому, делом позднейших комментаторов, но в пользу единства книги Гераклита говорит первый фрагмент, выдержанный в духе вступления к последующему тексту.

О жизни Гераклита мало достоверных сведений. Он принадлежал к старинному аристократическому роду, представители которого пользовались в Эфесе некоторыми царскими привилегиями, от которых, однако, Гераклит отказался в пользу своего брата. Его акмэ приходится на 69-ю олимпиаду (504—501 гг. до н. э.), после чего он прожил еще около двадцати лет. Источники подчеркивают, что Гераклит ни у кого не учился. Все остальное — стереотипная характеристика его как «плачущего» философа, макабрические рассказы о его смерти и т. д. — относится к области легенд, популярных в эпоху поздней античности. К ним же следует отнести и переписку Гераклита с царем Дарием, приводимую Диогеном Лаэртием, хотя какие-то интеллектуальные связи у философа с Востоком, по-видимому, имелись, о чем свидетельствует явная перекличка некоторых фрагментов Гераклита с древнеиранскими религиозными текстами и даже с индийскими Упанишадами.
В известном смысле Гераклит был первым греческим утопистом, предвосхитившим тему «Государства» Платона и написавшим об идеальном переустройстве общества, религии и морали на основании естественного закона, начиная с радикальной реформы человеческого языка и мышления.

Своеобразие мировоззренческой и философской позиций Гераклита в том, что он выступал как против мифопоэтической традиции (Гомер, Гесиод), так и против рационализма Ионийского просвещения (Ксенофан, Гекатей). Фундаментальная оппозиция, вокруг которой вращалась мысль Гераклита, — «одно» и «многое» (или «все»). В онтологии, космологии, теологии, политике и этике Гераклит утверждал примат «одного» над «многим»: истинно и реально только одно, оно тождественно с субстратом «этого космоса», оно есть единственный истинный бог, оно обнаруживает себя в «естественном» законе (парадигматическом для всех человеческих законов), оно же есть высшая этическая ценность (т. к. цель философствования — сложение); соответственно, феноменальный мир «многого» увязывается с многобожием, демократией (правлением «многих»), гедонизмом (любовь к чувственному множеству) и отрицается Гераклитом как неподлинный и лишенный ценности. Формально монизм Гераклита сходен с элейским, но метод — диаметрально противоположен. Если рационалист Парменид доказывает тезис о единстве путем логической дедукции, то Гераклит делает то же самое, декларируя чистый сенсуализм («что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю» — ), разбивая весь феноменальный мир на пары противоположностей и показывая «тождество» каждой из них (значительная часть фрагм. Гераклита — конкретные примеры такого совпадения противоположностей).

«Единство противоположностей» у Гераклита — не «соединенность» или «связность» (которая предполагала бы их раздельную индивидуальность, отрицаемую Гераклитом), но «полное совпадение», абсолютное «тождество» (toôtôv) вплоть до неразличимости. Объективное («по природе») «одно» эмпирически обнаруживается как «два». Т. о., именно насквозь антитетическая структура «явлений» свидетельствует о нерасторжимой «гармонии» и абсолютном единстве «скрытой природы» . Сокровенные «мир» и «гармония» обнаруживаются как явленные «война» и «раздор». Но люди «не понимают, что враждебное ладит с собой: перевернутая гармония, как лука и лиры».

Эпистемология Гераклита связана с его философией имени и основана на метафорической модели «мир как речь» (логос), типологически близкой к древнеиндийскому понятию брахман (сначала «священная речь», затем — онтологический абсолют) и идее «Книги природы» в средневековой и ренессансной философии. Метафорическое выражение «эта-вот речь» (логос) отсылает к «тому, что у нас перед глазами», к видимой «речи» природы, к физическому космосу, непосредственно воспринимаемому чувствами. Книгу (речь) природы нельзя прочитать (услышать), не зная языка, на котором она написана ; отдельные вещи суть «слова» этой речи. Поскольку греческое письмо было сплошным (без словоразделения), философия оказывается искусством правильного чтения (интерпретации) и деления чувственного текста на «слова — и — вещи»: «...я разделяю их согласно природе и высказываю как они есть». Задача философа — вычленять из потока сенсорных данных каждую пару противоположностей, «схватывая» их «вместе», в одном слове-понятии. Люди же разделили «этот логос» не «по природе», в результате все слова человеческого языка — лишь бессмысленные «слоги» природных имен, а весь человеческий язык (и мышление) подобен бессвязному бормотанию спящего или глоссолалии сумасшедшего. Мир как логос, прочитанный (услышанный) правильно, есть «одно», прочитанный неправильно — «многое». «Выслушав не мою, но эту-вот речь, должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно» .

Человечество живет в неверно дешифрованном мире мнения-доксы: «большинство не воспринимает вещи такими, какими встречает их (в опыте)... но воображает». Люди «сталкиваются» с реальностью лицом к лицу, но не видят ее, так как погружены в «собственное сознание» , они «присутствуя, отсутствуют» и видят только собственные сны. Ученые накапливают эмпирические факты, не понимая, что только умножают свое невежество: познание «явлений» подобно ловле вшей — чем больше «увидел и схватил», тем меньше осталось. «Бытие любит прятаться»: чтобы найти золотую крупицу истины, надо перекопать гору пустой породы «явлений» . Но тот, кто проделает этот титанический труд и элиминирует весь феноменальный мир целиком, придет к исходной точке и встретится с самим собой: «я искал самого себя»

Онтологически абсолют тождествен субъекту познания (ср. тождество брахмана и атмана в адвайта-веданте). По устранении конвенциональной множественности «этот-вот космос» предстает здравому уму как «вечно живущий огонь, мерно вспыхивающий, мерно угасающий», он «не создан никем из (традиционных) богов, никем из людей, но был, есть и будет». «Огонь» — метафора сакрального типа, обозначающая «чистую сущность» или «невоспринимаемый субстрат», к которому «примешиваются» чувственные благовония («день—ночь», «зима—лето» и т.д.), воскуряемые на алтаре космоса в Храме природы. Смертные воспринимают только благовония (т. е. «явления») и ошибочно дают им «имена» — «по запаху каждого», тогда как единственная реальная основа («природа») всех этих имен — «огонь». «Огонь» Гераклита обладает жизнью, сознанием, и «правит вселенной» под именем «Перун» ? т.е. отождествляется с Зевсом. Он — носитель космического правосудия (Дике) и грозный Судия, карающий грешников в конце времен . Греческое слово , означающее не столько «огонь» в смысле «видимого пламени», сколько «пыл, жар» (ср. древнеиндийское понятие «тапас»), у Гераклита приобретает значение огненной энергии, космического духа, поскольку противопоставляется плотскому, телесному бытию как его потенциал. «Угасание» огня в начале космического цикла (своего рода кенозис) приводит к его воплощению в чувственно-осязаемое тело расчлененного космоса, состоящего из четырех элементов. Наступает эпоха «нужды» и страданий космического бога, растратившего себя на подлунные элементы (воздух, воду, землю). Золото отдано под залог имущества, но по истечении долгового срока золото получается назад, а залог (имущество) отдается: огненный дух развоплощается и наслаждается «избытком». Эта циклическая пульсация Вселенной бесконечна и фатально неизбежна. В космогонии Гераклита отчетливо видны следы мифа о страстях умирающего и воскресающего божества. Отсюда его «трагический пессимизм»: мы живем в эпоху дегенерации бытия, но будущее человечества еще страшнее настоящего (ср. легенду о Гераклите как «плачущем философе»).

Человек, как и космос, состоит из света и ночи (духа и тела), попеременное преобладание которых друг над другом («вспыхивание и угасание») вызывает чередование бодрствования и сна, жизни и смерти: умирая, человек «пробуждается» от смерти плотского существования. Подлунный мир, в котором мы живем, — загробное царство (Аид), а тело — могила души. «Души» вовлечены в космический круговорот элементов (ср. Сансара), из которого исключен только огонь . Поэтому, чтобы вырваться из круга перерождений и избавиться от страданий, надо сделать свою душу «сухой», т.е. приблизить ее к «огню». Достижение «сухости» требует аскезы: диеты (вегетарианство), полового воздержания (так как семя есть излияние влажной души) и вообще отказа от чувственных удовольствий. Ниспадая в мир становления (ибо «со страстью бороться тяжело» ), душа начинает питаться испарением из крови собственного тела, постоянное «увлажнение» делает ее «пьяной» и сводит с ума: она забывает мир бытия и воспринимает только поток становления. «Влажная душа» и есть субстрат ощущения. Вечно текущие души-испарения Гераклит сравнивал с реками: «на входящих в те же самые реки текут то одни, то другие воды» . «Входящий в реку» — это сознающее Я, погружающееся в поток ощущений. Мир становления, т. о.,— проекция психического потока сознания на объективную реальность. Живущий «согласно природе» и «внимающий» логосу, достигнув огненного просветления ума, может обрести «нечаянное» и стать богом при жизни (поэтому апокрифические письма Гераклита говорят о его самообожествлении). «Личность — божество (или «судьба») человека» .

Важнейшим понятием в философской системе Гераклита следует считать λόγος («Слово»). По единодушному мнению исследователей, книга эфесского мыслителя начиналась словами: «Этот весь логос, существующий вечно. . .» и т. д. Но какой смысл вкладывал Гераклит в понятие логоса? Уже в VI—V вв. существительное логос имело в греческом языке более двадцати различных значений — от обыденных значений «слово», «рассказ», «повествование» до математического отношения двух величин.

Логос «существует вечно» и «все происходит согласно этому логосу». Уже эти две характеристики дают основание трактовать логос как некий закон, управляющий всем мирозданием. Логос есть также действительно «слово», т. е. речь самого Гераклита. Это слово «люди не понимают и прежде, чем выслушают его, и выслушав однажды» . Жалобы на непонимание логоса повторяются и в других фрагментах. Люди, по Гераклиту, «подобны глухим» , им незнакомо то, с чем они сталкиваются и непрерывно общаются . Здесь это уже не столько речь, сколько истина, которая постигается зрением и слухом — и скорее именно зрением, чем слухом . «Слово», «речь», «истина» —эти понятия переплетаются друг с другом, показывая, что у Гераклита еще не было четкого различения субъективного и объективного.

Люди живут так, как если бы у каждого из них имелось свое особое сознание. Они подобны спящим, ибо каждый спящий живет в своем мире, в то время как у бодрствующих существует один общий мир. Чтобы жить и действовать с умом, надо опираться на всеобщее так же твердо, как граждане полиса опираются на закон (νόμος), и даже еще тверже, ибо человеческие законы питаются единым божественным {т. е. логосом).

Гегель сказал однажды, что нет ни одного положения Гераклита, которое он (Гегель) не взял в свою логику .
Первая и притом важнейшая идея Гераклита — это идея борьбы и единства (тождества) противоположностей. По утверждению Гераклита, все в мире состоит из противоположностей, противоборствующих сил и тенденций. Борьбой противоположностей определяется сущность любой вещи, любого процесса. Действуя одновременно, эти противоположно направленные силы образуют напряженное состояние, которым и определяется внутренняя гармония вещей. Эту грандиозную мысль Гераклит пояснил знаменитым примером лука и лиры . Оба дугообразных конца лука стремятся разогнуться, но тетива стягивает их, и эта взаимная сопряженность образует высшее единство. Аристотель же излагает эту идею Гераклита, приводя следующие (возможно, приблизительные) цитаты: «Противоположное сходится», «Из различающегося прекрасней­ шая гармония» и «Все происходит через распрю» (Никомахова этика).

Борьба, распря, война лежат в основе всего сущего. Война (борьба) всеобща, пишет Гераклит, она составляет истинную справедливость, являясь условием существования упорядоченного космоса. Молясь о том, чтобы распря сгинула меж богами и людьми, Гомер не ведал, что тем самым он навлекал проклятье на все сущее, что рождается в силу противоборства и противодействия. Особенно примечателен следующий фрагмент Гераклита. «Война — отец всех и царь всех: одних она явила богами, других — людьми, одних сотворила рабами, других — свободными». Противоборство свободных и рабов в полисе составляет гармонию полиса; при этом необязательно, чтобы это противоборство выражалось в формах открытой войны. Ибо «тайная гармония лучше явной».

Борьба противоположностей имеет и другую сторону, которая выражается в единстве (тождестве) противоборствующих сил. Гераклит приводит много примеров такого единства. Не все из них одинаково убедительны: во многих случаях речь идет о двух аспектах одной и той же вещи или двух точках зрения на одну и ту же вещь. Ясно, что здесь речь идет не о борьбе противоположностей в собственном смысле слова. В большинстве же фрагментов противоборствующие силы попеременно сменяют друг друга (пример — последовательность дня и ночи). В этих случаях речь идет об изменчивости вещей, которые обнаруживают то ту, то другую сторону: «В одном и том же заложено живое и мертвое, бдящее и спящее, молодое и старое, ибо эти [первые из них] изменившись [букв.: перепавши, выпав другой стороной] суть те, а те, изменившись, суть эти».

Вторая важнейшая идея Гераклита, связанная с его учением о логосе, — это идея безостановочной изменчивости вещей, их текучести. Эта сторона учения Гераклита стала особенно популярной у его последователей (например, у Кратила), и в сознание последующих поколений Гераклит вошел прежде всего как философ, учивший, что «все течет» (πάντα ρεΤ). Так, у Энгельса мы читаем: «Этот первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно выражен Гераклитом: все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе возникновения и исчезновения».

Второе фундаментальное понятие в философии Гераклита — это понятие огня как первоосновы всего сущего. Не следует рассматривать огонь как материальную ипостась логоса: эта стоическая интерпретация не находит подтверждения в фрагментах Гераклита. Огонь Гераклита отождествляется не с логосом, а с космосом, т. е. упорядоченной, организованной Вселенной (в этом значении термин «космос» впервые встречается именно у Гераклита). Как гласит один из самых знаменитых фрагментов Гераклита, «этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто иа людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий».



 Автор   Комментарий к данному блогу
Комментарий

Ваше имя:
Комментарий:
Оба поля являются обязательными